总之，透过仁爱美妙的说词，儒家伦理所倡导和强制推行的实际上是一种充满虚伪或功利内涵的伪爱，一种扼杀个人自由、戕杀自我意识的愚爱，它离现代友爱博爱精神可谓远矣哉！而儒学衍变为宋明理学，儒家仁义道德演化为“吃人”的封建礼教，实乃合乎逻辑的结局。五四时代进步思想家的揭露批判，多数切中肯綮。现在的问题是，面对同一儒家仁爱思想，为什么当代学者或新儒家们还是总要将其释为“美德伦理”[19]、“具有人类普遍意义的人道精神”[20]，认为它“近于博爱精神”[21]呢？如果撇开新儒家站在儒家立场上弘扬儒学动机不论，这有两方面原因。一方面，是学者将儒家之仁爱思想与传统社会中爱的实践混在一起，将儒家之爱与非儒之爱混为一谈。儒家仁爱本质上无爱，并不意味着中国传统社会中没有真诚的爱。实际上，在儒家仁爱之外，中国民间还有的良知仁慈传统、有墨家佛家的兼爱普爱思想，相对说来，这些传统思想所产生的爱更为纯粹真实。同时，儒家伦理本身就是建立在人之常情常德基础之上的，如子女之孝、父母之慈或兄弟之情、朋友之谊等等，尽管它们被仁爱思想所覆盖，但在具体道德实践中，只要不被礼教所束缚，它们同样可以是真诚的。中国传统美德，正体现在这种民间伦理实践中。另一方面，则是学者包括国外学者对儒学词语孤立释义自觉不自觉地误读所致。儒学自身缺少明晰的概念逻辑系统，像本文揭示的“忠恕权责不对等原则”皆隐蔽在儒家众多价值符号中，几乎就是刻意让人们误读误解，以维护其封建话语权威。
而儒家理论误读下来，那可真是尽善尽美。譬如“泛爱众”[22]。一个“众”字，难免使人望文生义为“大众”，以致包括南怀谨先生的《论语别裁》在内，众多有关《论语》的释文，都将其解释为“爱天下人” [23]。其实，人三为“众”，在“弟子入则孝、出则弟、谨而信、泛爱众，而亲仁”语境中，所“泛”之“爱”，就是体现在“孝”、“第”之中，而非宽泛的博爱；所“爱”之“众”，也只能如李泽厚先生解释的是“本氏族的成员”[24]，是“小众”，而不是现代意义上的“大众”。在中国传统社会中，既不存在陌生人构成的“大众”，又有礼法在“定亲疏”，所以，即便谁想真正实施“泛爱”也不可能。更容易被作为论据的，还属儒家自己的“博爱”说，如韩愈的“博爱之谓仁”[25]。但此“博爱”非彼博爱，韩愈早已说的明明白白：儒家“博爱”，并非平等之爱，乃是“亲亲而尊之”[26]。朱熹曰：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级”[27]，也坚决主张爱有差等的观点。这些大儒倒是很懂得捍卫儒学之封建文化精髓的，子曰：“贵贱无序，何以为国”[28]，设若承认爱无差等，又如何维护尊卑有序的封建专制秩序呢？因此，韩愈坚持“仁爱有差等”的观点并不奇怪，而假如象新儒家所言，孔子仁爱及儒家伦理都是为拯救现代人类文明而设计的，那倒是很奇怪的。
仁爱及儒家伦理的历史价值与人道价值
我们认为儒家仁爱非爱、无爱，只是站在现代价值立场上得出的结论，而绝非要否定儒学的历史价值。恰恰相反，放眼人类文明史，儒家伦理及其仁爱理论能维系中华文明生生息息二千余年，其历史地位或文明价值是绝不能低估的。儒家文化及其所支持的中国封建制度，在历史上不仅不是反动的，而曾经是非常先进的；包括新儒家在内，既往对儒学的评价不是过高了，而是过低了。我甚至这样断言过：“即便古希腊罗马伟大的民主法治思想，横向移到春秋战国时的中国，也未必胜过孔子的君主德治思想，反倒可能使战国版图延续至今，如同现在的欧洲那样，我们刚刚开始研究统一大业呢！”[29]这便涉及对人类文明的评价尺度了。世界上并没有抽象的绝对的文明价值尺度。如果我们只是高擎一把现代人道尺度去评判衡量历史文化、去臧否褒贬文明优劣，那迄今为止的所有人类文明史几乎都乏善可陈甚至漆黑一团，特别是在社会生产力极端落后的古代社会更是如此。恩格斯当年肯定“恶是历史动力”[30]的观点，就是要否定这种用抽象人道尺度评价历史的唯心史观。在人类史上，历史尺度与道德尺度几乎总处于悖谬和两难境地。因此，我们只能在特定历史条件下，用能否相对适应促进生产力发展的历史尺度和能否相对承认保护“人权”的人道尺度进行综合分析、比较评价。正基于这样的分析和评价，我认为儒家文化及其仁爱理论，作为去时态的先进文化，其历史与人道价值绝不在西方文化及其博爱思想之下。
